รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย


ผู้เรียบเรียง : ฐิติกร สังข์แก้ว และ ดร.อรรถสิทธิ์ พานแก้ว

ผู้ทรงคุณวุฒิประจำบทความ : ศ.นรนิติ เศรษฐบุตร


ความหมาย

รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย เป็นมโนทัศน์ที่นำเสนอโดย นิธิ เอียวศรีวงศ์ ปรากฏครั้งแรกภายหลังเหตุการณ์รัฐประหารโดยคณะรักษาความสงบเรียบร้อยแห่งชาติ (รสช.) อันมีพล.อ.สุจินดา คราประยูร เป็นผู้นำยึดอำนาจการปกครองรัฐบาล พล.อ.ชาติชาย ชุณหะวัน ในปี พ.ศ. 2534 เพื่ออธิบายว่ารัฐธรรมนูญฉบับลายลักษณ์อักษรเป็นสิ่งแปลกปลอมสำหรับสังคมการเมืองไทย เพราะไม่ได้สอดคล้องกับวัฒนธรรมการเมืองไทยที่เป็นอยู่จริง[1] ไม่ศักดิ์สิทธิ์และไม่ได้เป็นข้อกำหนดสูงสุดแท้จริงจึงถูกฉีกได้ง่ายกระทั่งมีรัฐธรรมนูญมาแล้ว 13 ฉบับ (นับถึงปี 2534)[2] แต่สังคมไทยมี “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรม” ซึ่งผูกร้อยสัมพันธภาพทางอำนาจไว้อย่างแน่นแฟ้นผ่านสถาบันต่างๆในสังคม ข้อกำหนดซึ่งเกิดขึ้นจากการที่บุคคลและสถาบันต่างๆ ได้ต่อสู้ช่วงชิงและธำรงรักษาอำนาจจนเกิดการยอมรับร่วมกันในระดับหนึ่งกลายเป็นวัฒนธรรมการเมือง อันถือเป็นข้อกำหนดสูงสุดแท้จริงที่สังคมไทยและรัฐไทยยึดถือ ทั้งยังศักดิ์สิทธิ์ล่วงละเมิดมิได้[3]

ลักษณะสำคัญของรัฐธรรมนูญ

รัฐธรรมนูญ (constitution) ถือเป็นชุดของกฎกติกา/ข้อกำหนดสูงสุดของชุมชนทางการเมือง ซึ่งจัดวางสัมพันธภาพทางอำนาจระหว่างบุคคลและสถาบันต่างๆ ในสังคมการเมือง[4] รัฐธรรมนูญจึงเป็นข้อปฏิบัติในเชิงสถาบันซึ่งกำหนดแบบแผนความประพฤติขององค์กรทางการเมืองให้เป็นไปในทิศทางที่ประชาชนสามารถคาดการได้ถึงความเป็นไป การสามารถเข้าถึง/เข้าใจรัฐธรรมนูญมากจากการสามารถศึกษาได้ เนื่องเป็นกฎกติกาที่บังคับใช้เป็นการทั่วไป โดยประชาชนผู้ถูกปกครองรับรู้ร่วมกันถึงการมีอยู่ของแบบแผนการปกครองเหล่านั้น ทั้งยังปรากฏเป็นเอกสารลายลักษณ์อักษรซึ่งเป็นส่วนประกอบสำคัญของรัฐธรรมนูญ เช่น Magna Carta (1215) Petition of Rights (1629) Bill of Rights (1688) เพราะเอกสารเหล่านี้ล้วนบรรจุไปด้วยอุดมคติทางการเมืองที่จะเป็นเสมือนเจตนารมณ์แห่งรัฐธรรมนูญ (spirit of the law) คอยกำหนดทิศทางความเป็นไปในการก่อร่างสร้างรูปการปกครองขึ้นมา

จารีตการศึกษารัฐธรรมนูญยอมรับกันโดยทั่วไปว่าสามารถแบ่งรัฐธรรมนูญออกเป็นสองประเภทใหญ่ๆ กล่าวคือ รัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษร (written constitution) และรัฐธรรมนูญที่ไม่เป็นลายลักษณ์อักษร (unwritten constitution) หรือรัฐธรรมนูญจารีตประเพณี [5] ประเภทแรกเป็นประดิษฐกรรมทางการเมืองของโลกสมัยใหม่ นับตั้งแต่การปฏิวัติอเมริกา ค.ศ. 1776 อันส่งอิทธิพลต่อการก่อรูปความคิดแบบรัฐธรรมนูญนิยม (constitutionalism) เพื่อจำกัดอำนาจผู้ปกครอง ประเภทที่สองเป็นจารีตประเพณีการปกครองที่สืบทอดส่งต่อมาอย่างยาวนานในช่วงเวลาประวัติศาสตร์นับแต่แรกเมื่อมนุษย์เริ่มมีชุมชนทางการเมือง ในบริบทการเมืองไทยก่อนเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475 ก็ปรากฏรัฐธรรมนูญจารีตประเพณีในรูปการปกครองที่มีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์กลางของชุมชนทางการเมือง ซึ่งทรงปกครองภายใต้คติความเชื่อที่ผสมผสานระหว่างพุทธและพราหมณ์เข้าด้วยกัน โดยถือว่าคัมภีร์พระธรรมศาสตร์เป็นกฎหมายสูงสุดที่เกิดขึ้นเองตามธรรมชาติ พระมหากษัตริย์ครองตนในฐานะสมมติราชปกครองแผ่นดินโดยธรรมและสงบเรียบร้อย[6]

การเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475 ก็คือ การสถาปนารัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษรอย่างเป็นทางการขึ้นครั้งแรก (แม้ก่อนหน้านั้นจะมีความพยายามยกร่างรัฐธรรมนูญขึ้นแล้วภายใต้รัชสมัยพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัว)[7] ต่อมาถึงแม้จะมีการประกาศใช้และล้มล้างรัฐธรรมนูญไปแล้วหลายฉบับแต่ก็ไม่ได้หมายความว่าจะปราศจากความสืบเนื่องในประเพณีการปกครองแต่อย่างใด ทั้งนี้ก็เพราะรัฐธรรมนูญจารีตประเพณียังคงเป็นฐานรากที่ยังผลให้การเมืองไทยมีเสถียรภาพตั้งมั่นอยู่ได้ การมีรัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษรมาแล้วหลายฉบับจึงหมายความได้เพียงว่ารัฐธรรมนูญที่ถูกเขียนขึ้นรายมาตราไม่ได้สอดคล้องกับจารีตประเพณีการปกครองเท่านั้น การฉีกรื้อรัฐธรรมนูญเพื่อร่างใหม่อยู่สม่ำเสมอในประวัติศาสตร์การเมืองไทยจึงสะท้อนให้เห็นการขับเคี้ยวต่อสู้ช่วงชิงความหมายระหว่างรัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษรและรัฐธรรมนูญจารีตประเพณี ในแง่นี้ “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย” ก็คือมิติหนึ่งของรัฐธรรมนูญจารีตประเพณีนั่นเอง

รายละเอียดของรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย

การทำความเข้าใจรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย จำเป็นต้องพิจารณาถึงภาคปฏิบัติทางรัฐธรรมนูญ (constitutional practice) ที่เกิดขึ้นเป็นความสัมพันธ์ที่เป็นจริงในสังคมการเมือง มากกว่าที่จะพิเคราะห์ถึงตัวบทกฎหมายที่ร่างขึ้นรายมาตรา ที่จะศึกษารัฐธรรมนูญในเชิงการตีความที่เน้นไปที่การวิเคราะห์ตัวบทรัฐธรรมนูญและเอกสารทางกฎหมาย กล่าวได้ว่าเป็นการทำความเข้าใจรัฐธรรมนูญที่เป็นจริง (real constitution) ซึ่งสัมพันธ์กับพฤติกรรมการปกครองบ้านเมืองที่เป็นอยู่จริง[8] โดยมีสถาบันสำคัญๆ ทำหน้าที่ส่งผ่านอันก่อให้เกิดความต่อเนื่องในประเพณีการปกครอง

สถาบันพระมหากษัตริย์

ไม่ว่ารัฐธรรมนูญฉบับลายลักษณ์อักษรจะเขียนไว้อย่างไร รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทยกำหนดให้สถาบันพระมหากษัตริย์เป็นสิ่งล่วงละเมิดมิได้ ทั้งยังศักดิ์สิทธิ์และมีวัตรปฏิบัติของตนเอง วัฒนธรรมไทยเชื่อว่าพระมหากษัตริย์ทรงมีอำนาจลึกลับและทรงมีฤทธิ์บางประการสามารถจรรโลงโลกให้เป็นปกติสุข อย่างไรก็ตามแม้จะมีบุคคลอันเป็นที่นิยมกว่าพระมหากษัตริย์ได้ แต่ไม่มีใครจะศักดิ์สิทธิไปกว่าพระมหากษัตริย์เป็นอันขาด การสืบสันตติวงศ์จึงเกิดขึ้นได้ก็ด้วยบุคคลที่เป็น “เจ้า” เท่านั้น (หรืออย่างน้อยก็มีเชื่อสาย “เจ้า” อยู่ในสายเลือด) แม้สถาบันพระมหากษัตริย์จะมั่นคงเพียงใด แต่หากประพฤติปฏิบัติไม่ตรงตามความคาดหวังของกลุ่มชนชั้นนำด้วยกันก็ไม่อาจรักษาสถานะตำแหน่งไว้ได้ จึงปรากฏว่าในอดีตพระญาติ-ชนชั้นนำมักรวบรวมขุนนางและผู้คนมาแย่งชิงราชสมบัติซึ่งจะจบลงอย่างรวดเร็ว การช่วงชิงอำนาจในชุมชนทางการเมืองไทยจึงเป็นไปอย่างสงบเรียบร้อยตราบใดที่ไม่ขัดรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย ผลที่สุดก็คือ การรัฐประหารยึดอำนาจของทหารเรื่อยมาภายหลังเปลี่ยนแปลงการปกครอง 2475 จึงถือเป็นวิธีการหนึ่ง (ซึ่งเทียบเท่าและอาจมีประสิทธิภาพมากกว่า “การเลือกตั้ง”) ในการเปลี่ยนตัวผู้นำทางการเมือง[9]

สถาบันพระพุทธศาสนา

สถาบันพระพุทธศาสนาก็เช่นเดียวกับสถาบันพระมหากษัตริย์ ไม่ว่าจะบัญญัติให้ไวในรัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษรอย่างไร แต่พุทธศาสนาก็เป็นศาสนาประจำชาติในรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรม ผู้มีอำนาจในชุมชนทางการเมืองไทยจะมีอำนาจโดยชอบก็ต่อเมื่อเกื้อหนุนโดยวัตรปฏิบัติที่เป็นไปตามหลักพุทธธรรม ศาสนาพุทธจึงมีสถานะพิเศษเหนือกว่าศาสนาอื่นๆ ซึ่งแทรกซึมแผ่ซ่านไปทุกปริมณฑลของอำนาจนับตั้งแต่พระราชพิธี รัฐพิธี การกำหนดให้วันสำคัญของชาวพุทธเป็นวันหยุดราชการ การนับปีปฏิทินตามพุทธศักราช เป็นต้น แม้แต่การกล่าวถึงอุดมการณ์ “ชาติ ศาสนา และพระมหากษัตริย์” รัฐไทยก็มิได้กล่าวถึง “ศาสนา” ในความหมายทั่วไปที่พลเมืองสามารถเลือกนับถือได้อย่างเสรี แต่หมายถึงศาสนาพุทธเป็นการเฉพาะเจาะจง ในทางวัฒนธรรมการเมืองแล้ว รัฐไทยจึงไม่ใช่รัฐฆราวาส (secular state) ซึ่งผ่านกระบวนการปลดปล่อยรัฐออกจากศาสนาโดยสิ้นเชิงเหมือนในยุโรปตะวันตก หากเป็นรัฐพุทธศาสนาที่แสดงออกโดยภาคปฏิบัติทางรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรม[10]อำนาจและการคานอำนาจ

วัฒนธรรมการเมืองไทยถือว่าอำนาจแบ่งแยกมิได้ แม้แต่อำนาจทางโลกและอำนาจทางธรรม ในลำดับชั้นสูงของผู้ถือครองอำนาจคือพระมหากษัตริย์ผู้สั่งสมบุญญาบารมี เมื่อพระมหากษัตริย์มีอำนาจสูงสุดในทางธรรมก็ย่อมมีพระอำนาจสูงสุดในทางโลกตามไปด้วย การที่อำนาจเป็นหนึ่งเดียวเช่นนี้ส่งผลให้คนไทยมักหลีกหนีจากอำนาจ (ที่มีกฎหมายและประเพณีรองรับ) ด้วยข้อจำกัดอำนาจในสองทาง ในด้านหนึ่งราษฎรมักเข้าหา “อิทธิพล” (อำนาจที่ไม่มีกฎหมายและประเพณีรองรับ) เพื่อคัดคานและต่อรองกับอำนาจของผู้ปกครอง ในอีกด้านหนึ่งก็ใช้ “ศีลธรรม” จำกัดอำนาจที่ชอบธรรมตามกฎหมายและประเพณี ราษฎรจึงคาดหวังให้ผู้มีอำนาจ (ตั้งแต่ลำดับชั้นสูงสุดมาจนถึงลำดับต่ำสุด) แสดงออกซึ่งอาการทางศีลธรรม มากกว่าที่จะเป็น “คนดีมีศีลธรรม” ในความหมายที่แท้จริง รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมจึงมีข้อกำหนดให้อิทธิพลและอาการภายนอกทางศีลธรรมเป็นเครื่องมือจำกัดอำนาจของผู้ปกครอง[11]

กองทัพ

การแบ่งปันอำนาจในสังคมการเมืองไทย กองทัพมักจะได้ส่วนแบ่ง “อำนาจ” น้อยนิดเสมอ เพราะการปฏิบัติการใดก็ตามขึ้นอยู่กับการตัดสินใจของผู้อื่น แต่กองทัพมี “อิทธิพล” มากล้น เพราะกองทัพมีตำแหน่งแหล่งที่เป็นส่วนหนึ่งในระบบราชการที่แผ่ขยายไปทั่วอาณาบริเวณของประเทศ จึงไม่ถูกจำกัดอิทธิพลด้วยเงื่อนไขทางภูมิศาสตร์เหมือนผู้นำท้องถิ่น (ซึ่งมีอิทธิพลอยู่ในวงจำกัด) ประชาชนไทย (โดยเฉพาะในกรุงเทพฯ) จึงสนับสนุนอิทธิพลของกองทัพเพื่อจำกัดอำนาจที่เป็นทางการ ทหารจึงเป็นที่รักของคนไทยมากกว่าข้าราชการประเภทอื่นๆ เพราะทหารถูกมองว่าเป็น “ลูกพี่” มากกว่าเป็น “นาย” แต่หากจะใช้อิทธิพลเพื่อผลประโยชน์ส่วนตัวบ้างก็เป็นเรื่องยอมรับได้ตราบใดที่สามารถปกป้องตัวในกรณีที่จำเป็นได้ อย่างไรก็ตามเมื่อใดที่ทหารเข้ากุม “อำนาจ” ของบ้านเมืองไว้ เช่น รัฐประหารยึดอำนาจและดำรงตำแหน่งบริหารประเทศเสียเอง ความนิยมต่อทหารก็จะลดน้อยถอยลง เพราะเท่ากับว่าทหารมีทั้งอำนาจมากล้นและอิทธิพลล้นเหลือที่สามารถใช้ระบบราชการเป็นกลไกลในการปกครองประเทศ ในแง่นี้ประชาชนจึงไม่สามารถอาศัยอิทธิพลของทหารเพื่อหลีกหนีจากอำนาจได้อีกต่อไป รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทยจึงนิยมให้ทหารมี “อิทธิพล” มากแต่ “อำนาจ” น้อย[12]

สมาชิกสภาผู้แทนราษฎร

แม้รัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษรจะบัญญัติให้สมาชิกสภาผู้แทนราษฎรมีหน้าที่พิจารณาตรากฎหมายและตรวจสอบติดตามการทำงานของรัฐบาล แต่รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมกำหนดให้ ส.ส. มีและใช้ “อิทธิพล” เป็นหน้าที่หลัก การให้ ส.ส. ถืออำนาจนิติบัญญัติจึงไม่สำคัญมากเท่ากับเป็นผู้มีอิทธิพลซึ่งราษฎรหวังพึ่งพาในการกดดัน ต่อรอง และวิ่งเต้นกับผู้มีอำนาจแทนประชาชน สำหรับอิทธิพลที่ ส.ส. ใช้นั้นก็มุ่งเน้นไปในทิศทางที่ทำเพื่อผู้อื่นสำหรับเป็นฐานความนิยมให้ได้รับเลือกตั้ง และมุ่งไปในทิศทางเพื่อแสวงหาประโยชน์ให้ตนเองและพวกพ้องสำหรับเป็นฐานทางเศรษฐกิจให้ได้รับเลือกตั้งเข้ามาอีกครั้ง ส.ส. คนเดียวถือว่ามีอิทธิพลสมบูรณ์สูงสุดมากกว่าทหารคนเดียว ราษฎรจึงนิยมเข้าหาได้ ส.ส. มากกว่าทหาร การเลือกตั้งเป็นเครื่องมือรับประกันว่าราษฎรจะสามารถเลือก “ผู้มีอิทธิพล” (ส.ส.) ได้ด้วยตนเอง ทั้งยังมีวาระการดำรงตำแหน่งซึ่งรับประกันว่าจะสามารถเข้าหาได้ง่าย กล่าวได้ว่าอิทธิพลที่ตนเองเลือกเป็นอิทธิพลที่สามารถใช้ประโยชน์ได้และพอจะควบคุมได้ ในแง่นี้ปรากฏการณ์ที่ผู้สมัคร ส.ส. กราบกรานและแจกเงินซื้อเสียงจึงเป็นเครื่องยืนยันใน “อธิปไตย” ของปวงชนชาวไทยในความเป็นจริง[13]

กฎหมาย

วัฒนธรรมการเมืองไทยสนับสนุนให้ทั้ง “อิทธิพล” และ “อำนาจ” ดำรงอยู่คู่กัน แต่อาศัยใช้อย่างหนึ่งคัดคานอีกอย่างหนึ่งอยู่เสมอ ในยุคที่เศรษฐกิจขยายตัวจนผู้มีอิทธิพลกลุ่มต่างๆ สามารถประสานเข้าหากันได้อย่างแนบแน่น ประชาชนจึงไม่อาจอาศัยอิทธิพลที่ใหญ่กว่าจัดการอิทธิพลที่สร้างปัญหาให้ตัวได้ง่ายนัก คนไทยจึงมักอาศัยอำนาจที่มีกฎหมายและประเพณีรองรับมาคานอิทธิพลมากขึ้น เนื่องจากอำนาจมีฐานพลังมาจากกฎหมาย คนไทยจึงเชื่อความ “ศักดิ์สิทธิ์” ในการดำรงคงอยู่ของกฎหมาย ผู้มีอิทธิพลและมีอำนาจในระบบถูกคาดหวังให้ “แสดงออกถึงการเคารพกฎหมาย” แม้ว่าในความเป็นจริงจะละเมิดข้อปฏิบัติทางกฎหมายเป็นครั้งคราวก็ตาม ดังปรากฏว่ากฎหมายประเภทประมวลกฎหมายต่างๆ พระราชกฤษฎีกา กฎกระทรวง ระเบียบกรม ล้วนดำรงอยู่อย่างมั่นคงยิ่งในสังคมไทยถึงขนาดที่บางฉบับขัดกับรัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษร เพราะการล้มล้างรัฐธรรมนูญไม่ได้ก่อให้เกิดปัญหามากเท่ากับการเปลี่ยนแปลงกฎหมายลำดับชั้นรองลงมา ซึ่งถือเป็นตำแหน่งแหล่งที่อันทำให้พลัง “อำนาจ” ตั้งมั่นอยู่ได้เพื่อคาน “อิทธิพล”[14]

ตุลาการ

ตุลาการในอุดมคติของสังคมไทยถือเป็น “อำนาจ” ที่บริสุทธิ์ปราศจากการแฝงเร้นของ “อิทธิพล” ใดๆ เมื่ออำนาจตุลาการเป็นอำนาจบริสุทธิ์แล้ว ผู้ถืออำนาจก็คือ ผู้พิพากษา จึงถูกมองว่ามือสะอาดและมีความเป็นธรรมที่สุดในกระบวนการยุติธรรมทั้งหมด ประชาชนไทยจึงมักอุ่นใจเมื่อคดีความสามารถขึ้นสู้ชั้นศาลได้ เพราะอย่างน้อยก็สามารถรับประกันได้ว่าจะไม่ถูก “อิทธิพล” เข้ามาแทรกแซงข้อพิพาทขัดแย้งกันได้ อย่างไรก็ตามการนำคดีขึ้นสู่ศาลก็เป็นเพียงวิธีการหนึ่งในการจัดการความขัดแย้งของสังคมไทยเท่านั้น ศาลจึงมีฐานะเป็นเพียงเครื่องมือสำหรับใช้เจรจาต่อรองกับคู่ขัดแย้งของตนเอง ในการรัฐประหารทุกครั้งจึงเห็นได้ว่าคณะผู้ก่อการมิได้แสดงให้เห็นความมุ่งมาดปรารถนาที่จะยุ่งเกี่ยวกับกฎหมายและกระบวนการศาลที่ดำรงอยู่แต่อย่างใด เพราะรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมกำหนดให้กฎหมายและศาลเป็น “สิ่งศักดิ์สิทธิ์” กล่าวคือ เป็นอำนาจบริสุทธิ์ที่สามารถใช้จำกัดจัดการ “อิทธิพล” ได้[15]

ผลสะท้อนต่อวัฒนธรรมการเมืองไทยร่วมสมัย

เมื่อรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย เป็นผลสะท้อนของสัมพันธภาพทางอำนาจระหว่างสถาบันต่างๆ ที่ดำรงอยู่จริง การเปลี่ยนแปลงสภาพเศรษฐกิจสังคมในรอบสองทศวรรษที่ผ่านมาก็ย่อมส่งผลให้วัฒนธรรมการเมืองไทยแปรเปลี่ยนไปด้วย เกษม ศิริสัมพันธ์[16] เสริมเติมการวิเคราะห์รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทยของนิธิ เอียวศรีวงศ์ว่าการพัฒนาระบบทุนนิยมและเศรษฐกิจเสรีได้สร้างกลุ่มพลังใหม่ (กลุ่มทุนธุรกิจอุตสาหกรรม) ซึ่งมีอำนาจต่อรองกับอิทธิพลในระบบราชการได้อย่างมีประสิทธิภาพมากขึ้น การขึ้นดำรงตำแหน่งนายกรัฐมนตรีของนายอานันท์ ปันยารชุน (ระหว่างปี พ.ศ. 2534-2535) ซึ่งเป็นประธานสภาอุตสาหกรรม และอดีตปลัดกระทรวงการต่างประเทศ จึงเป็นเครื่องยืนยันถึงพลังต่อรองของกลุ่มทุนขนาดใหญ่อันเป็นแนวร่วมกับอิทธิพลในระบบราชการได้เป็นอย่างดี ขณะเดียวกันการต่อต้านรัฐธรรมนูญที่ร่างขึ้นใหม่ซึ่งมักโต้แย้งไปที่รัฐธรรมนูญเป็นรายมาตรา เพราะคนไทยจำนวนไม่น้อยมองเห็นว่า “รัฐธรรมนูญ” หมายถึง “ประชาธิปไตย” แต่การต่อสู่ที่แท้จริงควรเป็นไปในแนวระนาบเพื่อผลักดันให้เกิดการเปลี่ยนแปลงรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมตามแนวอุดมคติ

สอดคล้องกับข้อวิเคราะห์ภายหลังของ ยุกติ มุกดาวิจิตร[17] ซึ่งนำแนววิเคราะห์ "รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย" มาอธิบายว่าการชุมนุมของแนวร่วมประชาธิปไตยต่อต้านเผด็จการแห่งชาติ (นปช.) หรือ "กลุ่มคนเสื้อแดง" เปรียบเสมือน "รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย (แก้ไขเพิ่มเติมโดยคนเสื้อแดง)" ไม่ว่าจะเป็นประเด็นการโจมตี ล้อเลียน และท้าทายกลุ่มบุคคลจำนวนหนึ่งว่า "อำมาตย์" (ซึ่งล้วนทำงานใกล้ชิดพระมหากษัตริย์) ล้วนแสดงให้เห็นการจัดวางพื้นที่ใหม่ให้กลุ่มบุคคลหนึ่งซึ่งมีอิทธิพลทางการเมืองมากกว่า 20 ปี ทั้งการสร้างฐานอำนาจใหม่จาก "การเลือกตั้ง" ซึ่งเชื่อมโยงระหว่างประชาชนกับผู้ปกครอง และ “กฎหมาย” ที่ให้สิทธิประชาชนอย่างเท่าเทียมกัน เพื่อแทนที่การคานอำนาจและอิทธิพลซึ่งกันและกัน เพราะไม่ว่าทหารจะใช้อำนาจ อิทธิพล หรือพลังทางศีลธรรมอย่างไร สำหรับคนเสื้อแดงแล้ว ก็คือระบอบที่เป็นภัยต่อ "ระบอบประชาธิปไตย" ทั้งสิ้น ที่สำคัญก็คือ รัฐธรรมนูญ พ.ศ. 2540 ได้สร้างวัฒนธรรมการเมืองแบบใหม่ขึ้น รูปธรรมของความเปลี่ยนแปลงเหล่านี้ก็คือ การเรียกร้องให้ พ.ต.ท.ทักษิณ ชินวัตร กลับมาดำรงตำแหน่งนายกรัฐมนตรีของคนเสื้อแดงนั่นเอง ซึ่งหมายความด้วยว่ารัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทยเปลี่ยนแปลงจนกระทั่งมีประชาชนจำนวนหนึ่งเรียกร้องรัฐธรรมนูญฉบับลายลักษณ์อักษร จึงไม่ใช่เรื่องแปลกแต่อย่างใดที่รัฐธรรมนูญ พ.ศ. 2550 จะยึดโครงร่างจากรัฐธรรมนูญ พ.ศ. 2540 เป็นพื้นฐาน

ขณะที่ เกษียร เตชะพีระ[18] เสนอว่า "รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย" จำเป็นต้องปรับปรุงให้สอดรับกับปรากฏการณ์ขบวนการเคลื่อนไหวทางการเมืองบนท้องถนนของฝ่ายต่างๆ ซึ่งเกิดขึ้นสม่ำเสมอ ด้วยการสร้าง "การเมืองมวลชนแบบศิวิไลซ์" โดย ประการแรก ต้องถือความขัดแย้งเป็นเรื่องปกติวิสัยของสังคมไทย มากพอๆ กับความรู้รักสมัครสมานสามัคคี แต่แสวงหาหนทางให้คนในสังคมขัดแย้งกันอย่างสันติภายใต้กติกา ประการที่สอง ปฏิเสธเป้าหมายสุดโต่งทางการเมือง เช่น สงครามครั้งสุดท้าย, ขอนายกฯพระราชทาน, และระบอบที่ไม่มีพระมหากษัตริย์เป็นประมุข เป็นต้น เพราะขัดฝืนโครงสร้างอำนาจ สำนึกความรู้สึก บริบททางประวัติศาสตร์และดุลยภาพทางอำนาจที่เป็นจริงในสังคม ทั้งยังเป็นการเมืองที่พร้อมจะทำลายเป้าหมายดีงามอื่นๆ ทั้งหมดลงไป ประการที่สาม วิธีการเป็นเรื่องที่มีสำคัญกว่าเป้าหมายทางการเมือง เพราะวิธีการ ก็คือ เป้าหมายที่กำลังอยู่ในกระบวนการคลี่คลายปรากฏเป็นจริง (The means is the end in the process of becoming) ดังนั้นหากมีเป้าหมายดีงามสูงส่งแต่ใช้วิธีการที่ผิด ก็ไม่อาจก่อให้เกิดผลลัพธ์บั้นปลายที่ดีงามตามเป้าหมายได้ ประการที่สี่ เคารพศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ของทุกคน โดยเฉพาะฝ่ายตรงข้ามทางการเมือง เพราะวัฒนธรรมการถกเถียงวิพากษ์วิจารณ์จะเกิดขึ้นได้ก็ด้วยหมู่คนที่เคารพซึ่งกันและกัน และถกแถลงแลกเปลี่ยนความเห็นด้วยเหตุผลเท่านั้น

ภายหลังรัฐประหารโดยคณะรักษาความสงบแห่งชาติ (คสช.) เมื่อวันที่ 22 พฤษภาคม 2557 ประเด็นการร่างรัฐธรรมนูญก็ถูกหยิบยกขึ้นมาเป็นวาระทางการเมืองอีกครั้ง อย่างไรก็ตาม ความต่อเนื่องสำคัญที่บัญญัติไว้ในรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย ตามทัศนะของนิธิ เอียวศรีวงศ์แล้ว คือ ประชาชนคนไทยดูจะไม่เคยไม่วางใจต่ออำนาจใดๆ (ทั้งที่มีและไม่มีกฎหมาย/ประเพณีรองรับ) ในบทความเรื่อง “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย 2557”[19] ได้ชี้ให้เห็นว่าการต่อต้านการรัฐประหารปี 2549 และ 2557 เป็นผลสืบเนื่องนับตั้งแต่ทศวรรษ 2530 เป็นต้นมา กล่าวคือ กลุ่มที่มีอิทธิพลในสังคมไทย (ไม่ว่าจะเป็นเจ้าพ่อท้องถิ่น นักการเมืองท้องถิ่น ทหาร และ ส.ส. ในพื้นที่) ต่างลดบทบาทลงตามเงื่อนไขความเปลี่ยนแปลงเศรษฐกิจสังคมระดับโลก ในสภาพเช่นนี้ประชาชนจำนวนไม่น้อยจึงเห็นว่า “อิทธิพล” ไม่ใช่ที่พึ่งเพื่อใช้คัดคานอำนาจที่เป็นทางการได้อย่างมีประสิทธิผลได้มากเท่ากับการบางแยกอำนาจเพื่อคัดคานซึ่งกันและกันตามหลักการสากลมากขึ้น ในอีกด้านหนึ่ง คำนูณ สิทธิสมาน หนึ่งในกรรมาธิการยกร่างรัฐธรรมนูญ ก็เสนอให้ร่างรัฐธรรมนูญเพื่อสร้างความปรองดองและลดความขัดแย้งด้วยการ “ผนึกรวมพลังอำนาจที่มีอยู่จริง” ในสังคมไทยเอาไว้ในโครงสร้างองค์กรทางการเมือง ไม่ว่าจะเป็นสถาบันพระมหากษัตริย์ ประชาชนส่วนใหญ่ในชนบท ชนชั้นกลาง (ทั้งในกรุงเทพมหานครและเมืองใหญ่) และทหารและข้าราชการพลเรือน ให้มีตำแหน่งแหล่งที่ในโครงสร้างทางการเมืองที่เป็นทางการในรัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษร[20]

ถึงแม้การศึกษาวิเคราะห์และข้อนำเสนอตามแนวทางรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมจะได้รับการถูกนำไปอ้างอิงอย่างแพร่ แต่แนวทาง “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย” ของนิธิ เอียวศรีวงศ์ ก็มีข้อจำกัดหลายประการ นอกจากประเด็นขอบเขตเวลาและสภาพความเปลี่ยนแปลงทางการเมืองไทยหลัง พ.ศ. 2535 แล้ว ก็ยังเป็นการอธิบาย "วัฒนธรรมอย่างมีเอกภาพ" ซึ่งให้ภาพพรรณนาถึงวัฒนธรรมการเมืองไขว้เขวไปจนสนับสนุนให้เกิดอุดมการณ์การเมืองแบบ "หนึ่งสังคมหนึ่งวัฒนธรรมทางการเมือง" โดยละเลยความแตกต่างระหว่างกลุ่มทางสังคม เพราะในความจริงอาจมีวัฒนธรรมการเมืองในแบบอื่นๆ ดำรงอยู่ และมองเห็น "ความเป็นไทย" ว่ามีลักษณะร่วมกันข้ามชนชาติไทยอีกด้วย[21] ดังนั้น การอธิบายด้วยแบบวิธีเช่นนี้จึงได้สร้างความจริงอีกชุดหนึ่งขึ้น เรียกว่า “วาทกรรมความเป็นไทย” หรือเป็นสิ่งที่ ธงชัย วินิจจะกุล ได้ชี้ให้เห็นว่า “ไม่ว่ารัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทยจะดำรงอยู่จริงหรือไม่เพียงใดก็ตาม นิธิเป็นผู้กระทำให้มันปรากฏขึ้นมาเป็นที่รู้จัก, เป็นผู้สร้างคำทำให้มันทีตัวตนขึ้นมา ที่เราท่านสามารถรับรู้และจินตนาการได้, นิธิเป็นส่วนหนึ่งของสงครามวาทกรรมมาตลอด...”[22] ในแง่นี้แล้ว “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย” จึงไม่ใช่อะไรอื่นนอกจากการขับเคี่ยวต่อสู้เพื่อช่วงชิงการสถาปนาคำอธิบายหลักในเรื่องสัมพันธภาพทางอำนาจที่เหมาะสมสำหรับสังคมการเมืองไทย

อ้างอิง

  1. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” ศิลปวัฒนธรรม, 13(1), (2534), 267.
  2. สำหรับความเป็นมาและการเปลี่ยนแปลงแก้ไขรัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษรแต่ละฉบับ โปรดดูรายละเอียดใน กระมล ทองธรรมชาติ และเชาวนะ ไตรมาศ (เรียบเรียง), วิวัฒนาการของระบอบรัฐธรรมนูญไทยจากอดีตถึงปัจจุบัน, พิมพ์ครั้งที่ 3, (กรุงเทพฯ: บรรณกิจ, 2547).
  3. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” 268.
  4. เสน่ห์ จามริก, การเมืองไทยกับพัฒนาการรัฐธรรมนูญ, พิมพ์ครั้งที่ 3, (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2549).
  5. Andrew Heywood, Politics, (London: Macmillan, 1997), pp. 275-279. ในแวดวงการศึกษารัฐธรรมนูญต่างวิจารณ์ว่าธรรมเนียมการแจกแจงรัฐธรรมนูญเป็นสองประเภทข้างต้น (รัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษร และรัฐธรรมนูญจารีตประเพณี) ไม่สามารถใช้อธิบายสถานภาพของรัฐธรรมนูญที่ดำรงอยู่จริงในประเทศต่างๆ ได้อีกต่อไป เพราะแม้แต่ในประเทศต้นแบบรัฐธรรมนูญลายลักษณ์อักษรอย่างสหรัฐอเมริกา และฝรั่งเศส ต่างก็มีธรรมเนียมปฏิบัติที่ไม่ได้ถูกเขียนขึ้นรายมาตรา แต่ยึดถือกันเป็นประเพณีการปกครองที่รับรู้โดยทั่วกัน ขณะที่ในประเทศอังกฤษซึ่งถือเป็นแม่แบบรัฐธรรมนูญจารีตประเพณีก็ประกอบด้วยเอกสารลายลักษณ์อักษรซึ่งเป็นเอกสารสำคัญในทางประวัติศาสตร์จำนวนหนึ่งด้วยเช่น ดังนั้นจึงนิยมจัดแบ่งแจกแจงเป็นรัฐธรรมนูญประมวลเป็นเอกสารฉบับเดียวเรียงมาตรา (codified constitution) และรัฐธรรมนูญที่ไม่ได้ประมวลเป็นเอกสารฉบับเดียวแต่กระจัดกระจายอยู่ในถิ่นที่ต่างๆ (uncodified constitution) มากกว่า
  6. นครินทร์ เมฆไตรรัตน์, “รัฐธรรมนูญจารีตประเพณีกับเสถียรภาพทางการเมืองของไทย,” รัฐศาสตร์สาร, 17(1), (2534), 93.
  7. เบนจามิน เอ. บัทสัน, อวสานสมบูรณาญาสิทธิราชย์ในสยาม, กาญจนี ละอองศรี และยุพา ชุมจันทร์ (บรรณาธิการแปล), พิมพ์ครั้งที่ 2, (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2547).
  8. บดินทร์ สายแสง, "รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พ.ศ. 2521: การตีกลับพลังประชาธิปไตยหลัง 14 ตุลาฯ สู่รูปการปกครองแบบผสม," (ภาคนิพนธ์รัฐศาสตรมหาบัณฑิต สาขาการปกครอง มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2556).
  9. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” 269-272.
  10. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” 272-274.
  11. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” 274-276.
  12. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” 276-280.
  13. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” 280-281.
  14. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” 281-282.
  15. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” 282-283.
  16. เกษม ศิริสัมพันธ์, “เสริมต่อบทความเรื่อง รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย ของท่านอาจารย์นิธิ เอียวศรีวงศ์,” ศิลปวัฒนธรรม, 13(1), (2535), 120-123.
  17. ยุกติ มุกดาวิจิตร, "คนเสื้อแดงกับรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย," นิตยสารวิภาษา, 3(2), (1 พ.ค.-15 มิ.ย. 2552), 5-13.
  18. เกษียร เตชะพีระ, "รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทยใหม่ในยุคการเมืองมวลชน," มติชนออนไลน์, (17 มิถุนายน 2554), เข้าถึงจาก <http://www.matichon.co.th/news_detail.php?newsid=1308314632&grpid=no&catid=no>. เมื่อวันที่ 18 เมษายน 2558.
  19. นิธิ เอียวศรีวงศ์, “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย 2557,” มติชนรายวัน, (11 สิงหาคม 2557).
  20. คำนูณ สิทธิสมาน, "รัฐธรรมนูญ 2 ฉบับ ฉบับลายลักษณ์อักษรและฉบับวัฒนธรรม," มติชนออนไลน์, (21 ธันวาคม 2557) เข้าถึงจาก <http://www.manager.co.th/Daily/ViewNews.aspx?NewsID=9570000146316>. เมื่อวันที่ 17 เมษายน 2558.
  21. ยุกติ มุกดาวิจิตร, "คนเสื้อแดงกับรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย," 5-7
  22. ธงชัย วินิจจะกุล, “คำนำเสนอ: ชาติ, เมืองไทย และนิธิ เอียวศรีวงศ์,” ใน นิธิ เอียวศรีวงศ์, ชาติไทย, เมืองไทย, แบบเรียนและอนุสาวรีย์, พิมพ์ครั้งที่ 3 (กรุงเทพฯ: มติชน, 2557), หน้า (25).

บรรณานุกรม

กระมล ทองธรรมชาติ และเชาวนะ ไตรมาศ, เรียบเรียง, (2547). วิวัฒนาการของระบอบรัฐธรรมนูญไทยจากอดีตถึงปัจจุบัน, พิมพ์ครั้งที่ 3. กรุงเทพฯ: บรรณกิจ.

เกษม ศิริสัมพันธ์. (2535). “เสริมต่อบทความเรื่อง รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย ของท่านอาจารย์นิธิ เอียวศรีวงศ์.” ศิลปวัฒนธรรม. 13(1), 120-123.

เกษียร เตชะพีระ. "รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทยใหม่ในยุคการเมืองมวลชน." มติชนออนไลน์. (17 มิถุนายน 2554), เข้าถึงจาก <http://www.matichon.co.th/news_detail.php?newsid=1308314632&grpid=no&catid=no>. เมื่อวันที่ 18 เมษายน 2558.

คำนูณ สิทธิสมาน. "รัฐธรรมนูญ 2 ฉบับ ฉบับลายลักษณ์อักษรและฉบับวัฒนธรรม." มติชนออนไลน์. (21 ธันวาคม 2557). เข้าถึงจาก <http://www.manager.co.th/Daily/ViewNews.aspx?NewsID=9570000146316>. เมื่อวันที่ 17 เมษายน 2558.

ธงชัย วินิจจะกุล. (2557). “คำนำเสนอ: ชาติ, เมืองไทย และนิธิ เอียวศรีวงศ์,” ใน นิธิ เอียวศรีวงศ์, ชาติไทย, เมืองไทย, แบบเรียนและอนุสาวรีย์. พิมพ์ครั้งที่ 3. กรุงเทพฯ: มติชน.

นครินทร์ เมฆไตรรัตน์. (2534). “รัฐธรรมนูญจารีตประเพณีกับเสถียรภาพทางการเมืองของไทย,” รัฐศาสตร์สาร, 17(1), (2534), 90-104.

นิธิ เอียวศรีวงศ์. (2534). “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย,” ศิลปวัฒนธรรม, 13(1), 266-284.

__________. “รัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย 2557.” มติชนรายวัน. (11 สิงหาคม 2557).

บดินทร์ สายแสง. (2556) "รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พ.ศ. 2521: การตีกลับพลังประชาธิปไตยหลัง 14 ตุลาฯ สู่รูปการปกครองแบบผสม," ภาคนิพนธ์รัฐศาสตรมหาบัณฑิต สาขาการปกครอง มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

เบนจามิน เอ. บัทสัน. (2547). อวสานสมบูรณาญาสิทธิราชย์ในสยาม. กาญจนี ละอองศรี และยุพา ชุมจันทร์ (บรรณาธิการแปล), พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์.

ยุกติ มุกดาวิจิตร. (2552). "คนเสื้อแดงกับรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมไทย." นิตยสารวิภาษา. 3(2), 5-13.

เสน่ห์ จามริก. (2549). การเมืองไทยกับพัฒนาการรัฐธรรมนูญ, พิมพ์ครั้งที่ 3, กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์.

Heywood, Andrew (1997). Politics. London: Macmillan.

หนังสืออ่านเพิ่มเติม

นครินทร์ เมฆไตรรตน์, “ประเทศไทยมีรัฐธรรมนูญ 16 ฉบับจริงหรือ?: วิเคราะห์แนวคิดรัฐธรรมนูญของไทยและปัญหาบางประการที่อยู่เบื้องหลังการแจงนับ,” ใน นครินทร์ เมฆไตรรัตน์ และคณะ (บรรณาธิการ), นรนิติ เศรษฐบุตร: 60 ปี กีรตยาจารย์, (กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2544).

นครินทร์ เมฆไตรรัตน์, “วาทกรรมการเมืองว่าด้วยประชาธิปไตยของไทย,” น. 215-256. ใน นครินทร์ เมฆไตรรัตน์, (บรรณาธิการ), รัฐศาสตร์-การเมือง: รวมบทความวิชาการทางรัฐศาสตร์ พ.ศ. 2526-2542, (กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2543), หน้า 215-256.

วีระ สมบูรณ์, “เสถียรภาพของรัฐธรรมนูญในฐานะจริยศาสตร์: ทัศนะแบบอริสโตเติลของอะไควนัส,” รัฐศาสตร์สาร, 12(1-2) (ม.ค.-ส.ค. 2533), 221-229.

สมเกียรติ วันทะนะ, “ปัญหาและอนาคตของการศึกษาการเมืองในแนวสถาบันทางการเมือง,” รัฐศาสตร์สาร, 17(1) (2534), 71-89.

สมบัติ จันทรวงศ์, “เสถียรภาพของประชาธิปไตยในทัศนะของอาริสโตเติล,” วารสารสังคมศาสตร์ปริทัศน์, 12(1) (2517), 79-87.

Charles H. McIlwain, Constitutionalism: Ancient and Modern, Revised edition, (Ithaca: Great Seal Books, 1947).